Peter Thiel „Teologul” (II): Factorul X

„Cred că avem o grămadă de probleme în societatea noastră… Trebuie să găsim căi de a vorbi cu niște oameni undeva unde nu totul este mereu transparent. Libertarismul nu este sinonim cu transparența radicală. Acesta este adesea argumentul adus de Stasi, în Germania de Est, unde totul trebuia monitorizat de societate. Și cred că, adesea, cele mai bune conversații le ai în grupuri mai mici, în care nu totul e monitorizat; așa ajungi să ai conversații cu adevărat sincere și așa poți să te gândești mai bine la viitor.”

Peter Thiel despre activitatea lui la Grupul Bilderberg, 2016

În cele câteva zile de când am publicat Partea I, presa alternativă s-a umplut iar de articole despre Peter Thiel, zis și „regele Americii”. Printre altele, cu ocazia scandalului dintre Elon Musk și președintele Trump, Bloomberg ne spune că Thiel ar fi în spatele reformelor întreprinse de DOGE și, în sens mai larg, de întreaga administrație. Apoi, pe fondul revoltelor violente de la Los Angeles și al ordinului dat de administrație ca persoanele care poartă mască să fie arestate, presa reia relatările despre rolul companiei lui Thiel, Palantir, în ceea ce se crede a fi instaurarea unui nou sistem de supraveghere a populației.

Toate astea, motive în plus pentru a explora gândirea filosofică a lui Thiel, al cărei cel mai cunoscut produs – în măsura în care lumea mai citește astfel de lucruri – este un eseu publicat în 2007 sub titlul The Straussian Moment (aluzia fiind la filosoful politic Leo Strauss, un critic al modernității și liberalismului).

Thiel i-a oferit un interviu lui Peter Robinson de la The Hoover Institution pe tema „Momentului Straussian”; discuția acoperă câteva dintre aspectele mai importante.

Debutul „apocaliptic” al unui nou mileniu

Thiel își începe analiza notând că secolul XXI (și, deci, al treilea mileniu) a început cu un șoc violent: atacurile teroriste din SUA, la 11 septembrie 2001. Acesta a fost momentul în care America – și lumea occidentală, în general – au fost obligate să-și privească în față nu doar inamicul (islamul, sau mai cuprinzător, după cum se va vedea, „restul lumii”, non-Vestul), ci și propria slăbiciune în fața acestui inamic. Un moment „apocaliptic”, în sensul etimologic al termenului, de dezvăluire cu efecte dramatice, de „sfârșit al unei ere”. O dezvăluire care obligă, spune Thiel, la o reexaminare profundă a fundamentelor politicii moderne.

Ce a relevat acest atac terorist, spune Thiel, este că soluția găsită în secolul XX pentru a se evita violența – și anume progresul, creșterea economică și prosperitatea la nivel global, ca vehicule ale omogenizării și eradicării războiului – nu a fost eficientă. Sugestia aici fiind că tot ce a exportat Occidentul în timpul Pax Americana a fost creștere economică și prosperitate (plus democrație, libertate, drepturile omului etc.); mă îndoiesc că Thiel chiar e convins de acest slogan, dar așa lasă să pară; poate pentru simplificarea expunerii.

„Retragerea strategică” a Iluminismului: Omul ca necunoscuta „X”

Bun; admițând premisa, de ce, atunci un asemenea sinistru atac asupra Americii binevoitoare? Răspunsul lui Thiel: civilizația occidentală este un proiect iluminist (astăzi, neo-iluminist și global), a cărui definiție a naturii umane (sau, mai exact, lipsă de definiție) repugnă islamului (sau „restului lumii”).

Thiel descrie, civilizațional, America la momentul loviturii 9/11 prin prisma Iluminismului, pe care îl definește ca o „retragere strategică”. Este o caracterizare care ar deconcerta pe cei mai mulți vestici educați (Peter Robinson, care îl intervievează pe Thiel, pare de-a dreptul alarmat), pentru că toate manualele de istorie spun că Iluminismul a fost un triumf; de-aia se și numește așa, de la „Epoca Luminilor”, nu de la Illuminati din Bavaria.

Limitele iconoclasmului lui Thiel ies, însă, repede la iveală. Pasul înapoi a constat, spune el, în aceea că Iluminismul a abandonat marile întrebări despre natura umană – dar a făcut-o din dorința de a elimina, cumva, acele dimensiuni profunde care duseseră, în secolele anterioare, la marile războaie religioase dintre catolici și protestanți. A făcut-o cu intenția de a reface, cumva, o unitate a creștinătății (occidentale); eliminând marile întrebări („Ce înseamnă o viață bine trăită? Ce înseamnă să fii om?”), Iluminismul credea că elimină sursa conflictului. Făcând-o, a creat, în esență, o nouă specie: homo economicus.

Thiel menționează aici poziția centrală a lui John Locke, citat ca autor al „compromisului american”, în care, pornind de la un „creștinism rezonabil” și „rațional”, „noua știință a economiei și practicile capitalismului au umplut vidul creat de abandonarea vechilor tradiții”. Eliminând tot mai mult din ceea ce este specific uman, spune Thiel, Locke a pus accentul pe putere: libertatea este puterea de a acționa în baza voinței, care voință este puterea de a prefera un anumit lucru altuia. Ceea ce, notează Thiel, „nu ne spune nimic despre natura substanței fundamentale” a omului:

„În locul naturii umane, Locke ne lasă un «X» impenetrabil…. Acest «X» uman ar putea avea anumite dorințe sau preferințe, dar nimeni nu are poziția de autoritate necesară pentru a le contesta. Astfel că, de o manieră oarecum paradoxală, această imposibilitate de a cunoaște vreodată «X» a dus la nașterea liberalismului clasic și la afirmația extrem de puternică a drepturilor care aparțin acestui incognoscibil «X»: libertatea de religie, pentru că nu putem ști niciodată ce gândesc cu adevărat oamenii în templul propriei minți; libertate de expresie, pentru că nu putem critica irefutabil modul în care oamenii se exprimă; dreptul de proprietate și comerț, pentru că nu putem noi judeca ce aleg oamenii să facă cu propriile lucruri.”

Și, aici, „critica” lui Thiel la adresa Iluminismului se cam oprește – cel puțin o critică metodică; spre finalul eseului, el revine spunând că „bromurile facile” ale Iluminismului se dovedesc „falsuri fatale” în zilele noastre.

Dar, din economia analizei, reiese că Iluminismul este fondatorul civilizației moderne occidentale, este dătătorul ei de identitate, iar proiectul globalist al Occidentului, încă departe de a fi finalizat (și, poate, deja ratat), este tot un „nou proiect iluminist”. Această identitate – sau, mai degrabă, după cum reiese la o lectură atentă, libertatea de a o modela, pentru că ea este o identitate fluidă, în veșnică facere – trebuie apărată în fața inamicului, iar eseul oferă mai multe sugestii de potențiale abordări sau soluții.

Câteva critici (reale) aduse Iluminismului

Înainte de a merge mai departe cu analiza lui Thiel, trebuie să dau câteva exemple de critică reală adusă Iluminismului – nu pentru a arăta că Thiel este mult mai puțin „contrarian” decât se pretinde față de ideile mainstream, ci pentru a sublinia nespusul din analiza lui: acel spațiu negativ din tablou care, paradoxal, pare să-i dezvăluie adevărata poziție. Spun asta pentru că Thiel optează să ascundă, mai mult decât să dezvăluie – eseul lui este o sumă de sugestii care necesită o lectură laterală pentru a fi înțelese.

Prima critică notabilă în context îi aparține lui Edmund Burke, care contesta din principiu teoria lui Locke despre necesitatea eliminării „marilor întrebări”; dimpotrivă, spunea Burke, întrebarea: „Se potrivește acest lucru naturii omului?” este „cheia de boltă a tuturor teoriilor care privesc omul și afacerile omenești”. Rezultatul demersului iluminist (pe care Burke îl califica, în cazul cel mai fericit, ca expresie a unei gândiri necoapte, iar, în cel mai rău caz, o minciună deliberată și plină de rele intenții), așa cum s-a derulat el, în formă extremă, în Revoluția franceză, a fost, spunea Burke, tocmai un război religios, adică exact ceea ce Locke pretindea că Iluminismul evită:

„Nici să vrem, nu am putea să ne păcălim singuri despre adevărata natură a acestei teribile încercări. Este un război religios. Sigur că el are ca obiectiv și toate celelalte interese privind societatea, nu doar pe acesta, dar asta este trăsătura lui principală și prioritară. Prin distrugerea religiei își propun inamicii noștri să realizeze toate celelalte lucruri pe care și le propun. […] Acest război religios nu este o controversă între o sectă și alta, cum au mai fost, ci un război împotriva tuturor sectelor și tuturor religiilor.”

Așadar, Burke (ca și alți gânditori) nu credea nici că intențiile Iluminismului au fost benigne și pacifiste, nici că, de fapt, a fost vorba atât despre o eliminare a marilor întrebări despre natura umană, cât despre o înlocuire a răspunsurilor. (Pentru o lectură în cheie „ocultă” a proiectului democrației universale, trimit la seria mea, „Destinul ocult al Americii”).

De altfel, să ne amintim că una dintre cele mai importante instituții create de Comitetul Salvării Publice, care a fost guvernul de facto al Franței în perioada Terorii iacobine, a fost un cult al „Ființei supreme” (Culte de l’Être suprême), o formă de deism pe care Robespierre o dorea religie de stat, înlocuind atât „Cultul Rațiunii” (o religie ateistă, produs rival al aceleiași Revoluții), cât și catolicismul.

Mai direct spus, Burke nu acceptă (iar evenimentele testului limită al Iluminismului care a fost Revoluția franceză nu girează) ideea că locul lăsat după decuparea „marilor întrebări” (în mod tradițional parte din domeniul religiei) rămâne neocupat; ce îl va umple va fi tot o religie, oricât de „laică” s-ar prezenta ea. Scientismul, ateismul, secularismul, umanismul/transumanismul (ba chiar și anumite forme de ocultism) ar fi niște exemple de astfel de „neo-religie” sau „religie fără revelație”, ca să-l cităm pe marele umanist/transumanist Julian Huxley. Pe cale de consecință, orice război civilizațional între Vest și „rest” va fi, prin definiție, un război religios.

Venind mai aproape în timp, mă opresc la filosoful francez Pierre Manent, de la care Thiel preia explicit însuși conceptul de om ca „necunoscuta X” lăsată în urmă de Iluminism. Spre deosebire de Thiel, însă, care se mulțumește să constate „retragerea strategică” a Iluminismului fără a detalia efectele civilizaționale ale acestui abandon al „marilor întrebări” (și, odată cu ele, ale abandonului naturii umane ca dat și substanță), Manent administrează o analiză devastatoare. Notez numai două puncte ale acestei critici majore, relevante pentru subiectul nostru.

Primul punct: Manent arată că, pentru Locke și urmașii lui în(tru) modernitate, noțiunile morale sunt creații omenești, fără fundație sau garanții în „natura umană” (concept care, odată acceptat pentru analiză, ar deschide mult-hulita poartă a unei discuții despre Dumnezeu și Creație). Odată natura lui proprie redusă la „X”, cu rol de companion obscur, incognoscibil, omul modern („omul occidental” în lectura lui Thiel) devine, teoretic, creatorul propriilor drepturi, al căror fundament este, însă, la o analiză completă, natura lui animală; Manent:

„Auto-afirmarea omului [modern] începe cu funcțiile lui animalice… Gândirea clasică, pe care tradiția încearcă să o păstreze, susține că lumea omenească, cetatea […] ar trebui fondată sau, și mai bine, ghidată de ceea ce este caracteristic omului, ce îl desparte pe acesta de animal […]

Gândirea modernă este îngrozită la gândul că oamenii ar cădea vreodată de acord asupra a ce este specific omului, asupra substanței și sensului umanității, așa că pune între paranteze natura umană. Ea vrea ca omul să rămână în această nedeterminare eficace astfel ca, orientându-se nu după ceea ce este uman, ci după ceea ce este animalic – și, deci, determinat și necesar – să poată construi o lume umană a cărei ordine să fie independentă de opiniile umane, în care omul să se afirme fără să știe cine este el însuși; o lume în care omul poate fi liber.”

Cu consecința că drepturile omului și valorile morale, create fiind de om a priori, fără un fundament în propria natură, pot fi modificate oricând și în orice direcție, singura limită fiind aceea de a da animalului din om ceea ce are nevoie (hrană, adăpost, sex etc.). Ceea ce permite și explică, filosoficește vorbind, eforturile tot mai intense de demantelare a identității umane primare în zilele noastre – o ducere, pe linia punctată, a conceptului de om a cărui natură este fluidă, nedeterminată, până la ultima sa consecință, până la capăt.

Al doilea punct de subliniat: acel „factor X” necunoscut care ar fi natura umană nu rămâne deloc suveran, ci devine ecran de proiecție a „științelor sociale”, transformând umanitatea într-o masă apatică de manevră („omul modern este un construct al sociologiei și economiei, iar rolul lui este unul de spectator”). Așa cum remarca Manent, în ciuda pretențiilor contrare ale modernității, puterea de a crea drepturi și valori morale nu aparține omului, ca atare, ci unor „experți”, după anumite „agende”:

„[Umanitatea presupusă a omului] nu este activă decât prin mediere și sub forma unor drepturi care sunt proclamate, a unei culturi care este teoretizată sau a unor cauzalități ascunse pe care le descoperă științele sociale.”

Condiții în care societatea riscă să devină o utopie colectivistă în care indivizii nu au nicio putere politică:

„Abandonând natura umană, ne mișcăm într-un teritoriu al speculației despre motivații psihologice, dorințe sau nevoi universale. [Prin crearea lui] homo economicus […] suntem împinși întruna să ne îmbunătățim condiția, să ne «perfecționăm» fără odihnă, fără încetare, pe noi înșine. Astfel că societatea ne apare, tot mai mult, ca o Economie, scrisă cu literă mare, pentru că se comportă ca un sistem de utilități, muncă și valoare. Este un sistem în mod necesar omogen, pentru că numai valorile egale pot fi supuse schimbului […]

Societatea comercială întreține și conține în ea utopia imanentă a unei societăți fără putere, a unei societăți depolitizate. În mijlocul acestei depolitizări radicale, ni se cere să ne afirmăm. Dar să afirmăm ce, care sine? Dacă împingi subiectul sociologic sau omul economic prea mult, te vei trezi împingând în gol, împingând într-un soi de vacuum”.

Sunt critici pe care, deși trimite expres la Manent, Thiel nu le face, nu le reia, nu le comentează – nu știm dacă le găsește întemeiate sau nu; dar, fără aceste clarificări, afirmația lui privind Iluminismul ca „retragere strategică” pare doar un act de frondă intelectuală – pe fond, un act „filosofic” ratat. Rămânem, la Thiel, doar cu informația că omul occidental este un om a cărui natură este „X factor”, iar asta pune civilizația occidentală, în mod obscur, într-o poziție de conflict cu „restul lumii”, după cum se va vedea mai departe.

Pe de altă parte – iar această extrem de neliniștitoare sugestie, deși se oferă ca fundament pentru speculațiile lui următoare, rămâne nerostită la Thiel – o natură umană axiomatic incognoscibilă, fără niciun „punct tare”, permite unor indivizi să definească și modeleze omul și societatea umană după propriile idei și proiecte. Este pericolul pe care Manent îl semnalează expres (de fapt, îl consideră deja o actualitate), dar în care Thiel pare, per total, să vadă, mai degrabă, o oportunitate de salvare a Occidentului în conflictul cu „restul lumii” – sau, poate, de salvare a întregii „umanități”, orice ar mai însemna asta, dincolo de fizicul animalic.

Vestul și restul

Așadar, revenind, Thiel spune că, până în acea tragică zi de 11 septembrie 2001, americanii „uitaseră de restul lumii și adânca ruptură dintre aceasta și Vest”:

„Tabăra islamică are, încă, o concepție adânc religioasă și politică despre realitate; ea vede lupta cu Vestul ca pe o chestiune mai importantă decât viața și moartea, pentru că Allah își va judeca adepții, după moarte, după cum s-au comportat în această luptă.

Prin contrast, în tabăra vestică (dacă măcar o putem numi tabără) domnește o mare confuzie despre care e motivul luptei și de ce ar exista, vreodată, un război între civilizații. O declarație formală de război la adresa islamului ar fi de neconceput […] Ideea că ar trebui să ne gândim la sensurile mai profunde ale luptei ne incomodează și chiar și cei mai împătimiți partizani ai Vestului în acest război știu foarte bine că noi nu mai credem în existența unui Gott mis uns [Dumnezeu cu noi] în ceruri.”

Pentru a da un cadru teoretic atacului „restului lumii” asupra liberalismului capitalist (atac a cărui epitomă ar fi 9/11), Thiel recurge la conceptul de „politic”, așa cum îl definea politologul și juristul german, critic al liberalismului, Carl Schmitt.

Schmitt nu este doar convins că nu va exista niciodată un acord unanim cu privire la natura omului, religie și virtute; el merge și mai departe, spunând că lupta pentru aceste probleme fundamentale face parte inextricabil din condiția umană. Iar această luptă definește „politicul”. Pentru Schmitt, depolitizarea este o dezumanizare; în plus, ea este periculoasă mai ales în acele momente „de mare intensitate politică”, în care societatea lipsită de „politic” nici nu-și poate recunoaște inamicul – deși el se relevă în „concretețe certă” – și cu atât mai puțin nu-l poate respinge.

Schmitt avertizează că o lume „unificată”, adică lipsită de „politic” – o lume lipsită de marile întrebări și, uneori, lupte privind natura umană, religia și virtutea, cum ne propune azi proiectul globalist, dându-ne și câteva simulacre de înlocuire – ar fi o lume a „divertismentului”, în care, spune Thiel (conștient că descrie, într-o măsură, o realitate actuală):

„o reprezentare a realității poate lua locul realității: în loc de războaie violente, am putea avea jocuri video violente; în loc de fapte eroice, am putea avea circuite excitante în parcurile tematice; în loc de gândire serioasă, am putea avea tot soiul de intrigi, ca într-o telenovelă. Este o lume în care oamenii și-ar petrece viața amuzându-se de moarte.”

În orice caz, conchide Thiel în urma lui Schmitt, o confruntare între o lume „depolitizată”, care a uitat marile întrebări și se crede neatinsă de ele, și o lume care este profund și permanent conștientă de originile, rostul și sensul vieții, în propria-i decriptare, este extrem de periculoasă pentru Occident:

„O parte în care toată lumea, ca Hobbes, valorizează această viață pământească mai mult decât moartea este partea unde toată lumea va fugi de luptă și de confruntare. Numai că, atunci când fugi de un inamic care continuă să lupte, vei pierde, inevitabil – indiferent de cât de superior ai părea, numeric și tehnologic, la început.”

Problemă care, în paranteză fie spus, ar trebui să preocupe mai mult Europa, dacă nu din perspectiva imigrației (asta în caz că s-ar dori conservarea unei civilizații europene, ceea ce nu pare a fi cazul), măcar din perspectiva eforturilor actuale ale Uniunii Europene de a se federaliza accelerat în fața amenințării ruse. O mobilizare general-europeană în fața unui dușman comun este un caz de manual al „politicului”, în sensul lui Schmitt; or, asta face, inevitabil, apel la istorie, la cultură, la eroi, la sentiment patriotic, la religie, la virtute – toate acestea existente tradițional la nivelul statelor membre, dar nu la nivelul Uniunii, care este doar o birocrație care promovează nu virtuți, ci „valori”, și nu are nici tradiție, nici istorie. De altfel, UE pare conștientă de acest imens decalaj, din moment ce încearcă (prin reglementări birocratice!) să creeze o „conștiință europeană” – efort de al cărui succes se îndoiesc chiar și inițiatorii. În această lumină, faptul că efortul accelerat de federalizare europeană pe sistem „mobilizare împotriva dușmanului comun” coincide cu resurgescența mișcărilor naționale (zise „suveraniste” și „de dreapta”) în statele membre, mișcări întărite tocmai de revirimentul tradiției, istoriei, religiei și virtuții naționale față cu perceputa amenințare, nu e deloc un mister.

Revin la Thiel: constatând slăbiciunea aparentă a Occidentului într-un conflict civilizațional dintre Vest și „rest”, el spune:

„Dacă suntem de acord cu tulburătoarele premise ale lui Schmitt, atunci Vestul fie pierde războiul, fie își pierde identitatea. Oricum ar fi, persistența politicului anunță sfârșitul Occidentului.”

Soluția, spune Thiel, nu poate fi renașterea „politicului” în Vest; asta ar distruge identitatea occidentală (i.e., ar defini „factorul X”, ceea ce repugnă liberalismului, măcar din motivul că nu îi permite să reinventeze omul și societatea). Iar tentația unei „religii a tehnicității”, avertizează Thiel (în caz că nu s-a căzut deja în ea, avertizăm noi), ar fi, în termenii lui Schmitt, o „unitate babiloniană”:

„o scurtă perioadă de armonie care prefigurează catastrofa finală a Apocalipsei. Urmând tradiția medievală, Schmitt știe și se teme că această unitate artificială nu poate fi obținută decât de către figura tenebroasă a Antihristului. El va prelua, pe furiș, controlul asupra întregii lumi la sfârșitul istoriei, seducând oamenii cu promisiunea de pace și securitate”.

Escamotarea

Așadar, rezumând premisele problemei, așa cum o descrie Thiel:

„Suntem în impas. Pe de o parte, avem un proiect mai nou al Iluminismului [proiectul globalist], care nu a devenit niciodată cuprinzător la scară globală și care, poate, nici n-ar fi realizabil vreodată decât cu prețul auto-sufocării. Pe de altă parte, avem o revenire la vechea tradiție, dar această întoarcere este însoțită de riscul a prea multă violență”.

E momentul să semnalez că, atribuind violență tradiției, Thiel nu iese niciodată din strâmta economie a creștinismul occidental și din obsesia Iluminismului pentru războaiele interconfesionale din sânul acestuia. Creștinismul ortodox nu face parte din analiză, așa cum nu fac parte din analiză modelele de conviețuire multiconfesională pașnică existente în istorie. Demersul acesta, pe jumătate orb, pare să evite, în ciuda multelor volute intelectuale ale lui Thiel, punctul nevralgic: eventualitatea că factorul disturbator ar putea fi nu atât liberalismul, cât pretențiile lui hegemonice – Thiel însuși admițând că proiectul neo-iluminist se vrea unul global. Pe de altă parte, el extrapolează problema unei fracturi violente interne la scara întregii umanități. Așa cum menționam mai sus, pe marginea criticilor aduse de Burke Iluminismului, orice conflict între Vest și „rest” va fi unul în esență religios, pentru că proiectul iluminist, vechi și nou, vrea să înlocuiască orice religie și toate religiile. Asta nu înseamnă că religiile au în ele, intrinsec, ceva violent, ci doar că ele se vor opune hegemoniei liberale. Închid paranteza

În căutarea unei a treia căi, a unei salvări cel puțin de moment, Thiel apelează la filosoful politic Leo Strauss – mai exact, la ideea acestuia că gânditorii serioși se exprimă printre rânduri, ascuns, „ezoteric”, atât pentru a se proteja pe ei înșiși de represaliile regimului politic, cât și pentru a proteja regimul politic de efectele corozive ale marilor adevăruri pe care ei le descoperă. Thiel, unul, sigur a urmat acest îndemn în The Straussian Moment, în care, așa cum menționam, spusul este mult mai puțin decât nespusul.

Însuși titlul eseului sugerează că 9/11 ar fi fost un „moment straussian”. De ce nu „schmittian”, de exemplu, câtă vreme Thiel spune că 9/11 a fost momentul „apocaliptic” de confruntare între civilizații? De ce „straussian”? Există în acel eveniment ceva ce se ascunde? Lăsând orice interpretare sordid-conspiraționistă deoparte, Thiel sugerează că da: ce se ascunde este însăși slăbiciunea Vestului în relația lui cu „restul”, vulnerabilitate sa, dezvăluită dramatic cu ocazia acelui oribil atac.

Or, apărarea instinctivă, automată, a cetății devine imposibilă odată ce natura ei problematică a fost revelată – spune Thiel, în siajul lui Strauss; odată defectul fundamental relevat, intervine o „paralizie intelectuală generată de cunoașterea de sine, care își are contrapunctul în paralizia politică inerentă în sistemul nostru deschis de guvernare”. Și-aici, pentru a ocoli impasul, Thiel îl citează pe Strauss ca soluție:

„Așa cum spune Strauss, «există o ierarhie universal valabilă a scopurilor, dar nu și reguli universal valabile de acțiune». Strauss își ilustrează afirmația reamintindu-ne de «o situație extremă în care este în joc însăși existența sau independența unei societăți» [cum ar fi] războiul. Ceea ce va face o societate decentă în război «va depinde într-o anumită măsură de ceea ce vor face forțele inamicului – posibil lipsite cu totul de scrupule și sălbatice». Ca urmare, «nu există limite care să poată fi definite în avans, nu există limite prestabilite ale ce ar putea constitui juste represalii». Și, mai mult, «Aceste considerații privitoare la inamicii străini se pot aplica la fel de bine și elementelor subversive din interiorul societății».”

Așadar, prima soluție sugerată de Thiel pentru salvarea Occidentului (și a proiectului său neo-iluminist cu pretinsă vocație globală) în confruntarea civilizațională este escamotarea adevărului despre propria vulnerabilitate, evitarea „ezoterică” a expunerii acestui adevăr cu potențial fatal, și purtarea unui război (de preferință ascuns) prin orice mijloace necesare – nu doar cu inamicul extern, ci și cu cel intern.

Bun moment să trimit la pozițiile extrem de belicoase ale lui Alex Karp, partenerul lui Thiel în Palantir, care se vede „un nou Oppenheimer” și crede că apanajul esențial al adevăratei puteri este capacitatea de a exercita coerciție prin forță brută sau amenințarea cu forța, iar tehnologia este cea care oferă aparatului militar american acest avantaj. Tot Karp susține că Palantir „a oprit, practic de unul singur”, mișcările „de extremă-dreapta din Europa”:

Bun moment, de asemenea, să trimit la motto și explicațiile lui Thiel despre rolul unor cabale ale elitei globale precum Grupul Bilderberg.

Omul providențial

Nu vom mima naivitatea, deși, rostit astfel și la acest nivel, ba chiar și cu „substrat filosofic”, adevărul acestei soluții a violenței menite să ascundă slăbiciunea rămâne destul de șocant, cel puțin prin raportare la sloganurile democrațiilor liberale. Dar Thiel simte problema; o recunoaște:

„Criticii liberali care nu sunt de acord cu filosoful tind să nu fie de acord nici cu politica lui. Așa cum pare să fie ceva instabil și problematic într-un cadru teoretic care nu este supus argumentului și contra-argumentului într-o dezbatere deschisă, tot așa pare să fie ceva subversiv și imoral într-un cadru politic care operează în afara pârghiilor de echilibru și control ale democrației reprezentative, așa cum este ea descrisă în manualele de liceu.”

Așadar, Thiel acceptă că „soluția Strauss” pune probleme politice. Numai că Thiel nu crede în politic și cu atât mai puțin în clasa politică liberală, la ale cărei neajunsuri face aluzie nu numai în acest eseu, atunci când descrie vulnerabilitatea constitutivă a Vestului față cu „restul”, ci și în multe dintre intervențiile sale publice cu diverse ocazii.

Gestul unic de recunoaștere (dar și de dispreț implicit) la care pare dispus față de o clasă politică slabă este acela de a o ușura de povara acțiunii necesare, care trebuie preluată de către acei indivizi providențiali, superiori, capabili s-o ducă fără crâcnire, pentru a salva civilizația occidentală. Thiel citează direct finalul lui Oswald Spengler în „Declinului Occidentului”:

„Noi însă, pe care un destin ne-a plasat în această cultură, în acest moment al devenirii, când banul își celebrează ultimele victorii, iar imperialismul, moștenitorul acestuia, se apropie lent dar irezistibil, orientarea voinței și a datoriei noastre este trasată tocmai din această cauză într-un cerc circumscris strâmt, orientare fără de care nici nu merită să trăiești. Nu avem libertatea de a alege punctul unde vom ajunge, ci aceea de a face ceea ce este necesar sau nimic. O problemă suscitată de o necesitate istorică trebuie să se rezolve cu individul sau împotriva lui. Ducunt fata volentem, nolentem trahunt. [Soarta îl conduce pe cel care vrea să se lase ghidat, îl trage pe cel care nu vrea].”

Faptul că Thiel se consideră pe sine unul dintre acești titani – „seniorii de sânge” din viziunea lui Spengler, înlocuiți azi de seniorii geniului antreprenorial și tehnologic – pare destul de evident, chiar și fără să citești The Straussian Moment; chiar și fără să-l urmărești pe Alex Karp.

Doar ca exemplu, volumul lui Thiel, „Zero to One: Notes on Startups, or How to Build the Future” (2015), departe de a fi doar un îndrumar pentru afaceriști, este un soi de proiect pilot de construire a unui nou viitor. Printre altele, Thiel spune acolo că marii fondatori (de afaceri, de culturi, de civilizații) sunt figuri enorme, extraordinare, contradictorii, făcători dar și distrugători de legi, regi descălecători dar și nelegiuiți deopotrivă, parte din societate dar și, în același timp, din afara ei. Or, el, Thiel, este fondatorul par excellence. Fondatorul PayPal, fondatorul mult-temutei Palantir – fondator, spune el, la modul ideal, de monopoluri. Fondatorul de viitor.

Iar, într-un articol publicat în 2009 (The Education of a Libertarian), Thiel afirma (vădit oferindu-se):

„Suntem într-o cursă letală între politică și tehnologie. Viitorul va fi mult mai bun sau mult mai rău, dar chestiunea viitorului rămâne, într-adevăr, foarte deschisă. Nu știm cât de strânsă este cursa, poate la milimetru. Spre deosebire de politică, în lumea tehnologiei alegerile individului pot încă fi determinante. Soarta lumii noastre ar putea depinde de eforturile unui singur om care construiește și propagă mașinăria libertății care face lumea sigură pentru capitalism.”

Este greu de crezut că această gândire nu are nimic de-a face cu prezența lui Thiel și a unui întreg grup de „mari fondatori” din zona celor mai avangardiste tehnologii (Elon Musk, Alex Karp, Larry Ellison, Sam Altman etc.) în proximitatea intimă a noului guvern Trump. Sunt ei titanii care și-au asumat, dincolo de clasa politică, dincolo de Trump și, poate, peste acesta, misiunea fantastică de a cârmi America (sau întreg Occidentul, poate chiar omenirea) într-un moment de enormă intensitate și importanță geopolitică? Sunt ei nu doar fondatori de tehnologie și de mari companii, ci fondatori de viitor, de nouă civilizație?

Câteva concluzii…

Găsim la Thiel, până aici, câteva elemente clare: în primul rând, o soluție temporară de gestionare a conflictului deja deschis între Vest și „rest” (prin orice metodă necesară, inclusiv violența), cu scopul principal de a ascunde vulnerabilitatea „fatală” a civilizației occidentale.

În al doilea rând, luând act de limitele clasei politice liberale, Thiel crede că misiunea unei soluții salvatoare durabile nu aparține politicienilor, ci unor indivizi excepționali din domeniul avangardei tehnologice și de afaceri. Lumea nouă, epoca postmodernă visată de Thiel este, așadar, una complet privatizată – ceea ce corespunde cu proiectele libertare, neo-tehno-feudale etc. ale colegilor lui din zona noului val tehno-politic american. Asta se întrevede deja în operațiunile companiei Palantir.

În al treilea rând – și asta este ceva ce Thiel spune cu toate ocaziile – soluția va fi una tehnologică; viitorul aparține fie „politicului” (ceea ce ar fi, în opinia lui Thiel, catastrofal), fie tehnologiei, care trebuie accelerată. Cum va reuși Thiel să ocolească efectul sinistru al eliminării „politicului”, acea societate a divertismentului care ar constitui, pentru Schmitt și nu numai, finalul cel mai ignobil al Creației, nu știm. Dacă vrea să-l evite, vrea s-o facă prin tehnologie – adică prin însăși metoda care, potrivit tot lui Schmitt, poate duce la o „religie a tehnicității”, anticamera Antihristului însuși. Aspecte la care voi reveni în Partea a III-a.

Dar, în centrul acestor clarități, stă un alt punct care, deși nerostit, transpare în forță: elementul central al soluției zace în „factorul X”, în natura umană. În identitatea occidentală, definită la bază de Iluminism, „factorul X” este o necunoscută – și, cum spuneam mai sus, citând dezvoltările lui Pierre Manent, asta înseamnă, în esență, că natura umană devine ecran de proiecție pentru intențiile ingineriei sociale și, astfel, în termeni practici, obiect de (infinită) manipulare. Thiel nu o admite expres, dar se prevalează implicit de această fluiditate: de (re)definirea lui „X” va depinde soluția viitorului. În finalul eseului, el spune, cu siguranța unuia care ar fi în poziția de a lua astfel de decizii supra-umane:

„Nu poate exista o întoarcere la lumea arhaică și nici măcar la o concepție robustă despre politic, așa cum îl vede Schmitt. Nu poate exista nici o acomodare reală cu Iluminismul, câtă vreme atât de multe dintre bromurile lui facile au devenit falsuri fatale în epoca noastră. Dar nici o decizie de a renunța la orice decizie și a ne retrage în studiul Bibliei în așteptarea Celei de-a Doua Veniri nu poate fi…”

Altfel spus, este nevoie de o nouă configurație a lui „X”; războiul civilizațional se poartă asupra naturii umane; și tot acolo, sau în definirea acesteia, mai exact, se va găsi, de-o fi posibil, soluția. Vedem, deci, la Thiel, același impuls pygmalionic al inginerului social pe care îl găsim și la autorii unor proiecte de transformare a conștiinței umane în scopul globalizării (ori planetizării) pe care le-am descris în seria „Noua Religie Mondială”. Asta deși acele proiecte sunt inspirate de gândirea New Age – față de care Thiel are un dispreț asumat. Ce are el în comun cu acele proiecte este o premisă comună – premisa fundamentală a civilizației occidentale, după propria lui analiză: că natura umană este „factorul X”, nedefinit, incognoscibil, veșnic primitor de alte conținuturi și sensuri din exterior. Fără această premisă (care opune fundamental Vestul și „restul”), niciun proiect de transformare a conștiinței umane nu ar fi imaginabil, niciun plan utopic (ori distopic) de modificare a umanității nu ar fi de conceput.

Sigur că, în condițiile în care o astfel de inginerie face parte, chiar și numai conceptual, doar din panoplia civilizației occidentale, „restul” având o idee ceva mai fixă despre natura umană și ale ei origini, sens și limite, propunerea de redefinire convenabilă a lui „X” nu rezolvă problema conflictului civilizațional. Suntem în același impas. Indiferent de conținuturile noi care se vor proiectate ca „natură umană”, sursa ireductibilă a conflictului rămâne însăși ideea că o astfel de schimbare este posibilă sau permisă. Dar Thiel nu vede capcana. Sau, implicit, presupune că schimbarea va avea loc la nivel global, prin tehnologie – un fel de victorie care ocolește confruntarea.

… și o metodă: creierul uman, o gigantică mașină de imitație

Astfel, ajungem și la metoda în care Thiel pare că întrevede o promisiune de a se obține acest nou „X” salvator. Ea derivă de la una dintre teoriile mentorului lui, René Girard, „teoria imitației” (mimesis):

„O redare mai cuprinzătoare a naturii umane ar fi centrată pe o intuiție pe care o găsim deja în biologia aristoteliană: «Omul diferă de alte animale printr-o aptitudine mai pronunțată pentru imitație». […] Potrivit lui Girard, toate instituțiile culturale, începând de la cum deprind copiii limba de la părinți, necesită acest tip de activitate mimetică, așa că nu este deloc prea reducționist să descrii creierul uman ca o gigantică mașină de imitație. […]

Dar noua știință a umanității trebuie să împingă ideea de imitație, sau mimesis, mult mai departe decât a făcut-o în trecut.”

Ceea ce, venind de la omul care a creat Palantir, ar trebui să îngrijoreze. În orice caz, observăm că Thiel are aici o tentativă de a defini, măcar parțial, natura umană: incognoscibilul „factor X” conține, totuși, acest apetit fundamental pentru imitație.

Sugestia ar fi că o potențială soluție nu doar pentru salvarea Vestului de la înfrângere în ciocnirea civilizațională cu „restul”, ci și a umanității întregi de la un potențial război catastrofal, ar fi manipularea „giganticei mașini de imitație” care este creierul uman pentru a-l determina să imite ceea ce (se decide că) este „de imitat”. Pentru un exemplu meritoriu, Thiel spune:

„Deși este foarte posibil ca politicul să garanteze seriozitatea vieții și, câtă vreme politicul există, lumea să rămână divizată, nu există nicio garanție că politicul însuși va supraviețui. Hai să admitem că dezarmarea unilaterală este imposibilă, cel puțin pentru cei care valorează supraviețuirea, dar nu este, oare, posibil, ca toată lumea să se dezarmeze în același timp și toată lumea să respingă, în același timp, politicul? O entitate politică globală nu poate exista, dar o abandonare globală a politicului este posibilă. ”

Sigur că am putea găsi și exemple mai puțin meritorii decât dezarmarea ca rezultat al unui potențial „mimesis” indus și stimulat prin tehnologie. Și sigur că orice idee de democrație sau libertate (concepte pe care Thiel le consideră oricum incompatibile) este, în această ipoteză, abandonată: mizele, aici, sunt mult prea mari pentru a se mai lua în calcul vreun liber arbitru (liber adică nemanipulat), consimțământ sau demnitatea inerentă a „factorului X”. Ba chiar și drepturile omului pot fi date la o parte – sau pur și simplu modificate, întrucât, așa cum spune Manent, fiind, la omul modern, auto-stabilite și lipsite de orice rădăcini ontologice, ele sunt perisabile.

Nu suntem (sper), încă, la punctul manipulării totale a capacității de imitație a creierului uman prin tehnologie. Dar se vorbește de un „creier global”, se vorbește de un „Internet al corpurilor”. Știm că Thiel este obsedat de singularitate și că își pune mari speranțe în IA, promovând nu un moratoriu, nu o suspendare a dezvoltării ei față cu nenumăratele semnale de alarmă, ci, dimpotrivă, o accelerare.

În mai sus menționatul lui volum de îndrumare pentru „construirea viitorului”, „Zero to One”, Thiel include un foarte instructiv grafic: o săgeată orizontală, care reprezintă „progresul orizontal sau extensiv”, care înseamnă „a copia lucrurile care funcționează”, și una verticală, „progresul vertical sau intensiv”, care înseamnă „a face lucruri noi”. El explică:

„La nivel macro, progresul orizontal poate fi definit printr-un singur cuvânt: globalizare – a lua lucrurile care funcționează într-un anumit loc și a le face să funcționeze peste tot. […] Pentru verticală, cuvântul definitoriu, progresul de la 0 la 1, este tehnologie. […] Dar nu există niciun motiv pentru care tehnologia s-ar rezuma la computere. Dacă înțelegem corect noțiunea, orice mod nou și mai bun de a face lucrurile este o tehnologie”.

Cele două – globalizarea și tehnologia – pot funcționa împreună; dar, spune Thiel, „globalizarea fără o nouă tehnologie nu este sustenabilă”. Iar tehnologia pe care o are în vedere Thiel nu se rezumă la computere – ea poate fi „orice mod nou și mai bun de a face lucrurile” – ce poate însemna asta pentru un om care crede că nemurirea, obținută prin tehnologie, nu este doar posibilă, ci un deziderat necesar pentru orice creștin, nu pot spune.

În fine, închei cu o chestiune de timp. Thiel spune că ne apropiem, inevitabil, de sfârșitul epocii moderne (care poate consta și într-un război catastrofal, „apocaliptic”, tot prin trimitere la teoriile lui Girard, la care voi reveni în Partea a III-a, căci sunt mai „teologice”). Cât mai e până atunci, nu se poate ști „cu ușurință”.

În acest interval crepuscular, Thiel recomandă „omului de stat creștin” să stabilească „amestecul corect de violență și pace”, luând, de câte ori e posibil („de la caz la caz”), calea păcii.

„Se prea poate ca aceste decizii cumulative luate în toate aceste cazuri limită să determine destinul lumii postmoderne. Căci această lume ar putea fi diferită de lumea modernă într-un mod care este mult mai rău sau mult mai bun – o violență fără limite cauzată de mimesis scăpat de sub control, sau pacea împărăției Domnului”.

„Omul de stat creștin” despre care vorbește Thiel aici pare să fie nu politicianul liberal, care, în viziunea lui Thiel, este nu doar slab, ci și ne-creștin, ci individul providențial care-și asumă dificila misiune de a conduce societatea pe aceste ape tulburi și furtunoase ale unui sfârșit de epocă și început de nouă lume. Acest „om de stat creștin” este, în efigie, Thiel (care se declară creștin). Iar concluzia lui ultimă este una de natură religioasă.

Ce poate însemna ea, vom încerca să înțelegem din „teologia” lui Thiel, la care revin în Partea a III-a.