Sinarhia (XIV). Evoluționismul spiritual

„Un proces fizic irezistibil: colectivizarea umanității… Deși instinctele noastre individualiste s-ar putea revolta împotriva acestei tendințe către colectiv, o fac în zadar și în mod eronat. În zadar, deoarece nicio forță din lume nu ne poate permite să evadăm din ceea ce constituie, în esență, însăși forța lumii. Și în mod eronat, deoarece natura profundă a acestui impuls — care ne poartă spre o stare de supraorganizare — are tocmai menirea de a ne face mai deplin personalizați și mai umani. Însăși conștientizarea acestei ordonări profunde a lucrurilor va permite colectivizării umane să treacă de la faza de constrângere — în care se află în prezent — la o fază a libertății: o etapă în care (oamenii înțelegând, în sfârșit, că sunt elemente inseparabil legate ale unui Întreg convergent și învățând, prin urmare, să iubească forțele predestinate care îi unesc) o uniune naturală, bazată pe afinitate și simpatie, va lua locul forțelor de constrângere.”

Pierre Teilhard de Chardin, 1945 („La planétisation humaine”, Cahiers du Monde Nouveau, 1946)

Așa cum am arătat în ultimele câteva episoade, la începutul anilor 1950, proiectul Imperium Mundi  sinarhic își constituise deja nucleul de guvernanță (ONU); își formulase un Weltanschauung (o viziune despre lume definită de „umanismul evolutiv”) și își crease instituțiile care să-l disemineze prin cultură (UNESCO) sau să îl impună, la nevoie, sub masca „sănătății” (OMS). Dar abordarea ateistă și scientistă a guvernanței globale – așa cum o propuneau fondatori intelectuali ai sistemului ONU precum Bertrand Russell, Julian Huxley ori tandemul psihiatric Brock Chisholm/John Rawlings Rees – nu era și nu putea fi suficientă pentru a crea un Imperiu Mondial; dimensiunea spirituală, chiar religioasă, era absolut necesară.

Lucru recunoscut, de altfel, și de Julian Huxley, care sublinia că umanismul evolutiv „nu poate fi, totuși, materialist, ci trebuie, deopotrivă, să înglobeze nu doar aspectele materiale, ci și pe cele spirituale și mentale ale existenței” – „evolutive”, de bună seamă, și ele, după nevoi, ca și etica universală. A propus el însuși niște noi „religii mondiale”: „religia fără Revelație” și, mai târziu, transumanismul – adică eugenia modernă. Ofertă extrem de sărăcuță în latura ei spirituală, mai ales dacă-și propunea să dărâme marile religii ale umanității.

„Spiritualitatea evolutivă”

Pentru o religie se cerea, totuși, o viziune religioasă, sau măcar spirituală, dar care să integreze neapărat evoluționismul – câtă vreme acesta constituia coloana vertebrală a umanismului evolutiv și premisa incontestabilă a dogmei progresului, care face globalizarea nu doar inevitabilă, ci și de dorit: un ideal pentru care omenirea să accepte bucuros să transfere frâiele tuturor lucrurilor, materiale și imateriale, în mâinile unei elite.

Versiuni de „spiritualitate evolutivă” sau „evoluționism spiritual” existau destule încă de la fin de siècle –teosofia Elenei Blavatschi, „ocultismul evolutiv” al Hermetic Order of the Golden Dawn sau atât de influenta psihologia mistic-evolutivă a lui William James, ca să enumăr numai câteva dintre cele mai cunoscute.

Toate aceste doctrine (ca și cele de mai târziu – „ipoteza Gaia”, de pildă, ori variatele forme de transumanism) aveau și au în comun două idei fundamentale, ambele potrivite mănușă Imperium Mundi. Prima: că o sinteză între religie și știință este posibilă și dezirabilă și ea poate înlocui, în cele din urmă, treptat, creștinismul și alte religii tradiționale, devenind religia globală a viitorului (Blavatschi o spunea fățiș; Saint-Yves, contemporan cu Blavatschi, afirma și el limpede că religia Imperiului sinarhic este o sinteză între religie și știință).

A doua: că evoluția umană este un proces în permanentă desfășurare, care poate fi ghidat de elitele „luminate” spre noi forme superioare. Omul, în aceste viziuni, are potențialul de a evolua în super-om, Übermensch, Homo Deus, omul trans-uman ori, mai nou, post-uman – ba chiar și într-o formă colectivă de conștiință („Supermintea”, combinată sau nu cu computere).

Nu e nevoie de lecturi prea aprofundate ca să observi, însă, că auto-deificarea revine nu „omenirii”, ci unei elite, caracterizată de narcisism spiritual; dispreț profund pentru masele „neevoluate”; darwinism social și malthusianism; „eugenie spirituală”; și o înclinație marcată spre utopii iliberale, dacă nu chiar dictatoriale, care asociază spiritualitatea cu o formă sau alta de medicină (de la droguri psihedelice pentru elitele „mistice” la medicalizarea maselor cu tendințe nealiniate la utopie).

E momentul să spun, pentru atmosferă, că, în ciuda impresiei contrare create de biografii fragmentare, și frații Huxley, și H.G. Wells, și intelectualistul ateu Bertrand Russel, și membri de frunte ai Societății Fabian și ai altor cercuri din rețeaua Round Table, cea care a proiectat Al Treilea Imperiu britanic ca Imperiu Universal, precum și partenerii lor transatlantici, inclusiv fruntea marilor fundații internaționaliste – trăiau într-o profundă împletire cu ocultiști (și, mai ales, ocultiste).

Spațiul nu-mi permite decât câteva exemple. Îl menționam în episodul trecut pe Montagu Norman (președintele Băncii Angliei și arhitectul structurii financiare a noului Imperiu global), care nu era doar un adept al teoriilor teosofiei, ci și practicant de ocultism, convins că poate trece prin ziduri. Ottoline Morrell, amanta lui Russell – în ale cărei cercuri și-au cunoscut frații Huxley soțiile – era și ea adepta teosofiei și îl cultiva în mod special pe poetul W.B. Yeats, membru al ordinului Golden Dawn – în care și-a făcut pionieratul cel mai mare ocultist al secolului XX, Aleister Crowley.

De altfel, în ciuda notorietății lui de „diavol întrupat”, Aleister Crowley se învârtea destul de liber în cercurile elitelor europene ale perioadei. Este un fapt documentat istoric că „The Beast 666” a inițiat figuri proeminente ale epocii în consumul de hașiș – inclusiv pe H.G. Wells, cu care împărtășea idei comune despre „eugenia spirituală”. Legenda spune că tot Crowley l-ar fi introdus și pe Aldous Huxley în consumul de mescalină, undeva, în anii treizeci, într-un hotel din Berlin.

O formulă „creștină”

Dar, oricât de tentantă pentru alte motive, oferta de „spiritualități evolutive” existentă în anii 1940, când Julian Huxley căuta o „religie a viitorului”, era fie prea vădit ocultă, fie prea fascinată de tradițiile orientale, fie manifesta un dispreț prea fățiș față de creștinism, dacă nu toate deodată. Era nevoie de o versiune ceva mai apropiată, măcar la prima vedere, de creștinism (care era, totuși, religia tradițională a pilonului central al Imperiului mondial, Occidentul).

Ceea ce ar putea explica de ce Huxley a salutat cu atât de mare entuziasm o amplă teorie care – întrunind toate caracteristicile „spiritualității evolutive” mai sus menționate – promitea, însă, un lucru în plus și esențial: mult-dorita sinteză între creștinism și evoluționism.

Dintre toți „evoluționiștii spirituali”, Teilhard este cel considerat un „vizionar al globalismului”. Influența lui asupra filosofiei instituțiilor globaliste – și, în mod direct, a unora dintre liderii lor de-a lungul timpului – mai ales în ce privește cultul ecologist care subîntinde „dezvoltarea sustenabilă”, este enormă. De fapt, chiar fundamentele conceptuale ale ONU („viziunea utopică a unei guvernanțe la scară planetară și o rațiune umană comună”) sunt, istoric vorbind, profund împletite cu teoria noosferei lui Teilhard de Chardin; am putea, chiar, spune că ONU este o organizație „noosferică”.

În fine, Teilhard de Chardin a adus viziunile lui Saint-Yves d’Alveydre despre sinarhie în modernitate, dezvoltându-le, extinzând-le și adăugându-le atât o dimensiune „științifică” mai aprofundată, cât și o pretenție mai marcată de creștinism. Saint-Yves însuși, reamintesc, se considera creștin; mai derutant, așa îl considera și papa Leon al XIII-lea, care i-a acordat titlul de marchiz.

Saint-Yves prezenta sinarhia –  unica formă de organizare a unei societăți care putea asigura un Imperium Mundi „sustenabil” – ca pe o specie de teocrație în care „religia universală” constă într-un conglomerat de dogme și doctrine din toate domeniile cunoașterii – religie (un compozit sincretic extras din creștinism, iudaism, mahomedanism, hinduism, budism), etică, morală, filosofie, știință: „de la științele naturale – geologie, astronomie  – și științele umane – antropologie, la teologie comparată și la științele divine – de la ontologie la cosmogonie”; plus francmasonerie.

Partea zis „creștină” a teoriilor lui Saint-Yves consta, pe de o parte, în aceea că, insista el, sinarhia reproducea structura Treimii (întrucât avea trei „camere” ori „sfere”: spirituală, executivă și economică); și, pe de altă parte, în aceea că papa era văzut ca potențial lider spiritual al Imperiului sinarhic („Brahmatma”) – cu condiția, însă, ca Biserica Catolică să se reformeze, acceptând, pentru început, că toate religiile sunt forme exoterice ale unei uneia și aceleiași tradiții ezoterice multimilenare (sinarhia), accesibilă numai unor inițiați.

Teilhard, după cum se va vedea, a dus lucrurile mult mai departe, schimbând abordarea sintezei: creștinismul însuși devine „științific”, „evolutiv”. Dogmele – ca și etica – nu mai sunt statice, ci dinamice, iar creștinismul este un proces de evoluție cosmică a unei Creații încă neterminate, proces care culminează în fuziunea mistică a umanității și a întregului univers în „Hristos cosmic”.

Elanul vital

Pierre Teilhard de Chardin s-a născut în 1881 la Orcines (Auvergne, Franța), într-o familie nobiliară bogată. Mama lui – deși strănepoată a lui Voltaire – era însuflețită de un puternic sentiment religios, iar familia tatălui număra mulți iezuiți. Teilhard s-a înrolat în Ordinul Iezuit în 1899; părea, la acel moment, o alegere potrivită pentru un tânăr pasionat de științele naturale: ordinul avea istorie lungă în cercetarea științifică, iar Leon al XIII-lea (admiratorul lui Saint-Yves) era un papă care încuraja dialogul între tradiție și modernitate.

Atmosfera laxă s-a schimbat, însă, curând. În 1901, pe fondul mișcării anticlericale, Ordinul Iezuit a fost interzis în Franța, astfel că tânărul Teilhard s-a mutat în Insula Jersey – călcând pe urmele lui Saint-Yves. Iar următorul papă, Pius al X-lea (1903-1914), a adoptat o poziție foarte critică față de modernism („sinteza tuturor ereziilor”); îi reproșa predecesorului său „alunecările distructive”, printre care aceea că permisese ideea că dogmele evoluează (idee devenită azi loc comun). Agnosticismul și evoluționismul erau ținte majore ale noului papă, care, în 1910, a impus tuturor membrilor clerului catolic să depună un „jurământ împotriva modernismului” (Sacrorum Antistitum), eliminând, în același timp, din școlile catolice toți instructorii cu aplecări moderniste.

În ciuda restricțiilor, pentru Teilhard zarurile fuseseră aruncate: în 1907, citise volumul lui Henri Bergson, „L’Évolution créatrice”, care, dizolvând dualismul aristotelian materie/spirit, promova ideea unui univers însuflețit de un unul și același élan vital și aflat în continuă evoluție. Deși avea să ajungă la concluzii diferite, dând evoluției un telos care lipsea la Bergson, Teilhard a fost sedus definitiv de aceste idei; spunea că îl venerează pe Bergson „ca pe un sfânt”. Cuvântul „evoluție” îi cânta în minte „ca o melodie”, era „ca o chemare la care trebuia să răspundă”. Chemarea – căreia și-a dedicat apoi restul vieții – a fost aceea de a face sinteza dintre evoluționism și creștinism.

Faptul că, în 1914, „L’Évolution créatrice” a fost inclusă de papa Pius al X-lea pe lista cărților interzise nu anunța nimic bun pentru iezuitul Teilhard. Imediat ce a început să-și facă cunoscute ideile, în anii 1920, a fost supus la pedepse disciplinare; i s-a interzis să predea și să publice. Succesorii lui Pius al X-lea pe durata vieții lui de Chardin au continuat, în mare, aceeași abordare fermă, astfel că teologul Teilhard a rămas marginalizat în Biserica Catolică, petrecându-și mare parte din viață în exil, cu precădere în China (ocazie cu care a împrumutat câte ceva și din confucianism).

Cariera lui de om de știință, însă, a progresat. În 1922, a fost numit președintele Société géologique de France. S-a specializat în paleontologie, participând la descoperirea Homo erectus („Omul de Pekin”) – dar și, mai puțin glorios, la celebra făcătură „Omul de Piltdown”, unde un bricolaj de craniu de om modern cu maxilar de orangutan și dinți de cimpanzeu a fost prezentat drept mult-căutata „verigă lipsă din evoluția umană”.  În 1950, a devenit membru al  Académie des sciences dar, deși ar fi vrut să-și petreacă ultimii ani la Paris, i s-a semnalat discret că nu e bine primit. S-a mutat definitiv la New York, unde a murit, în 1955, în Duminica Paștilor.

La șapte ani după moartea lui Theilard, în 1962, Vaticanul a emis un avertisment oficial („monitum”) privind cărțile lui (publicate postum), care conțineau „asemenea ambiguități, ba chiar erori dintre cele mai grave, încât constituiau o ofensă la adresa doctrinei catolice”. Acest „monitum” a fost confirmat de Vatican în 1981 și este menținut și azi, în ciuda repetatelor apeluri la revocare. Cu toate astea, reabilitarea nu pare exclusă: papa Francisc a citat din opera lui Teilhard în chiar faimoasa lui enciclică globalist-ecologistă Laudato Si (2015), iar, într-o predică ulterioară, l-a descris pe Teilhard ca un „neînțeles”, „îndrăzneț și înălțător”.

Avertismentul papal nu a împiedicat diseminarea ideilor lui Teilhard la publicul larg – inclusiv, cu mare succes, la cel american, efort de care s-a ocupat cu deosebire chiar Julian Huxley, și el extrem de marcat în tinerețe de „evoluția creatoare” a lui Bergson. Cei doi evoluționiști – ateul și misticul – se împrieteniseră în anii 1940, după ce Teilhard se arătase deosebit de impresionat de ideea lui Huxley că „omul este evoluția devenită conștientă de sine și potențialul său”, iar Huxley, de  conceptul lui Teilhard de „planetizare”.

S-au întâlnit prima dată în 1946, chiar în sediul UNESCO de la Paris, pe vremea când Huxley era directorul general al organizației. Aveau să rămână apropiați, întreținând o vastă corespondență, până la moartea lui Teilhard, în 1955. Iar, în 1959, Julian Huxley semna introducerea versiunii în limba engleză a celei mai importante lucrări a lui Teilhard, „Le Phénomène humain”: „o carte foarte remarcabilă scrisă de o ființă umană foarte remarcabilă”.

Viziuni psihedelice

Teilhard a petrecut Primul Război Mondial pe front, ca brancardier și capelan. A fost medaliat pentru curaj. Camarazii de front și-l aminteau înfruntând gloanțele cu un calm nelumesc: „moartea nu este decât o schimbare de stare”, spunea – aluzie la teoria lui monistă pe care, la acel moment timpuriu, o numea „Marea Monadă”. A rămas cu o anumită fascinație față de război, unde spunea că trăise „o stare supraumană”.

Parte din „nostalgia frontului” era (pe lângă un foarte atletic instinct de „conchistador”) și copleșitoarea viziune mistică pe care o trăise la Verdun, în octombrie 1916, într-o capelă abandonată. O epifanie care, spunea el, îl condusese direct la o nouă înțelegere despre conștiință și univers și pe care o prezenta, mai târziu, nu ca pe o experiență subiectivă, ci drept probă incontestabilă a obiectivității teoriilor sale „științifice”.

Și-a relatat imediat viziunea în eseul „Le Christ dans la Matière” (1916), declanșând alarma de panteism printre autoritățile bisericești. Și nu era o reacție exagerată, câtă vreme Teilhard însuși își descria viziunea ca „panteistă”: un „flux pulsatoriu continuu”, „fosforescent”, care, pornind de la „o imagine care îl înfățișa pe Hristos oferindu-și Inima oamenilor”,

„se întindea până în cele mai îndepărtate sfere ale materiei, formând un fel de ganglion – sau rețea nervoasă – de culoare purpurie, care străbătea orice substanță. Întregul Univers vibra… nenumărate transformări se succedau, se metamorfozau, contopindu-se unele cu altele într-o armonie care îmi oferea o satisfacție deplină… de la acel moment, cred că am mai zărit o singură dată o urmă a acestui lucru, și anume în ochii unui soldat care murea.”

S-ar putea ca asemănarea cu descrierea făcută de Aldous Huxley primei lui experiențe cu mescalină („The Doors of Perception”, 1954) să nu fie întâmplătoare. Într-o lucrare recentă („Pierre Teilhard de Chardin: Holoflux, Hyperphysics, and the Noosphere”, 2026), cercetătoarea Dr. Shelli Renée Joye, specialistă în studiile privind conștiința și ale ei stări alterate, afirmă că este posibil ca Teilhard să fi trăit acea viziune de la Verdun sub efectul unei intoxicații cu cornul secarei, o ciupercă parazită răspândită la acea vreme în Franța care provoacă simptome similare cu cele produse de LSD.

Iar, cum viziunile au continuat pe parcursul anilor, Joye nu exclude posibilitatea (trimițând la detalii biografice) ca Teilhard să-și fi dezvoltat „simțul mistic” prin consumul de droguri, în particular hașiș și opiu, destul de uzual în epocă, mai ales în cercurile de intelectuali și artiști europeni în care se învârtea Teilhard la Pekin.

Deja amplele literaturi pe subiect consemnează că „stările alterate de conștiință” cauzate de droguri generează cel mai adesea viziuni moniste și panteiste, în care universul apare ca fiind compus dintr-o unică substanță non-materială, percepută, de regulă, ca o vastă „conștiință cosmică” interconectată.

În ce-l privește, Teilhard considera – ca atâția alți adepți de seamă ai „evoluționismului spiritual” – că are „o percepție psihică specială”, care este o „capacitate naturală” la omul superior dar „necesită exercițiu și cultivare pentru a cataliza schimbarea necesară a stării de conștiință”. Vorbea despre necesitatea de a stimula cu orice preț acest „simț al viitorului”, esențial pentru evoluție, iar comentatorii sugerează că „stimularea” ar include și substanțele psihotrope.

Noosfera și Punctul Omega

Indiferent de sursă sau stimul, viziunile l-au condus pe Teilhard la ideea că singura evoluție posibilă a omului de-acum înainte fără a risca o supraspecializare a corpului este cea mentală, iar ea va duce la formarea, deasupra biosferei, a unei „noosfere” (de la grecescul „nous” = minte): un nou „strat geologic” format din toate gândurile, emoțiile și conștiințele individuale, care, fuzionate într-o membrană, înfășoară planeta, și în care conștiințele tuturor oamenilor intră în contact direct, instantaneu și nemediat.

Noosfera se formează treptat, odată cu creșterea demografică și intensificarea interacțiunilor la nivel global. Dezvoltarea tehnologiei (care evoluează și ea odată cu omul) și a rețelelor de comunicații, precum și organizarea socială tot mai integrată sporesc complexitatea, dar și unitatea, forțând o „convergență – care este sensul evoluției umane. Potrivit lui Teilhard, procesul de formare a noosferei era, pe vremea lui, încă incipient, dar absolut cert: „ar fi mai ușor, în stadiul de evoluție la care am ajuns,  să împiedici Pământul să se rotească, decât să împiedici Umanitatea să ajungă la totalizare”.

În final, când omenirea ajunge la punctul culminant al convergenței și, deci, al evoluției sale (punct pe care Teilhard îl numește „Omega” și îl descrie ca „atractor spiritual”) toate conștiințele umane, dimpreună cu întreg universul, fuzionează într-o unică și supremă ființă metafizică, identificată de Teilhard cu „Hristos Cosmic”. Acest proces de evoluție cosmică („Hristogeneză”) construiește „Trupului lui Hristos mistic și colectiv”  –  Mystici Corporis Christi nefiind, însă, Biserica, ci întregul univers natural.

Condiții în care e de mirare că Teilhard nu a primit decât un monitum. Criticile dure nu au lipsit. A fost acuzat de „panteism”, de „erezii teosofice”; în anii 1960, influentul teolog liberal american protestant Karl Barth califica, faimos, teoriile lui Teilhard ca „un caz clasic de gnosticism”, iar pe el îl descria ca „un gigantic Șarpe Gnostic”. Mai recent, protestând la petiția prin care, în 2017, Consiliul Pontifical pentru Cultură cerea papei Francisc să ridice restricțiile privitoare la Teilhard de Chardin, teologul catolic Douglas Farrow („The Problem with Teilhard”, 2018) îi califica opera drept „un asalt asupra ortodoxiei catolice fundamentale în materie de cosmologie, cristologie și ecleziologie”. Rezumatul lui Farrow e grăitor:

„Teilhard… și-a asumat misiunea de a «re-cosmologiza religia noastră», cum spunea el, folosindu-se de evoluție ca vehicul nu doar pentru creație ci și pentru mântuire. Evoluția, dacă îi preluăm chiar noi frâiele, ne va duce la ce numește el Omega, acea eliberare supremă pe care ne-o dorim, un punct de convergență cosmică totală care pune capăt tuturor fricilor legate de o devenire perpetuă și fără de sens. Cu această combinație de evoluționism și eshatologie, spera să vindece criza spirituală a lumii moderne… N-ar trebui să fie necesar să subliniez că toate astea sunt mult mai aproape de cosmologia și eshatologie gnostice, decât de cele iudeo-creștine… Ideea lui despre rectificare, mai bine zis, deificare, este – dacă e s-o spunem fără ocolișuri – o idee cu siguranță eretică”.

Totalitarismul sinarhic

Saint-Yves definea societatea sinarhică drept „asocierea totală a fiecăruia cu toți ceilalți” – metafora utilizată fiind cea a unui organism în care fiecare individ uman este o celulă care trebuie să funcționeze în deplină armonie cu celelalte, în cadrul organului specializat de care aparține și supunându-se „religiei” dictate de Autoritate, care asigură homeostazia corpului social.

Teilhard duce lucrurile și mai departe: el include în acest gigantic organism sinarhic al Imperium Mundi nu doar omul, ci întreaga natură, întrețesută cu carnea și conștiința umană – deschizând, astfel, larg, poarta spre totalitarismul fără rest al abordării din zilele noastre (numită, eufemistic, „abordare holistică”).

„Ecologia integrală”, impusă tot mai insistent astăzi, a intrat pe acest portal deschis de Teilhard; ea susține că mediul, societatea umană, economia, cultura și spiritualitatea sunt părțile profund interconectate ale unui același unic complex, astfel încât niciunul dintre aceste domenii nu poate suferi o problemă izolată. Crizele sunt prin definiție complexe și globale, cuprinzând întregul sistem. Corolar: niciun domeniu nu poate atinge „starea de bine” („sănătatea”) în izolare de celelalte.

„Asocierea totală a fiecăruia” nu mai este doar „cu toți ceilalți” oameni, ci cu întregul sistem planetar și cu toate aspectele existenței. Cum spunea papa Francisc, mare promotor al ecologiei integrale, nu poți proteja eficient mediul fără a restaura, simultan, demnitatea grupurilor marginalizate și a repara structurile sociale care duc la risipă și sărăcie. Sau, sub pălăria „One Health”: sănătatea omului, animalelor domesticite sau sălbatice, plantelor de orice fel și mediului natural, în vastitățile sale, sunt, toate, profund interconectate și interdependente.

Motive pentru care Teilhard de Chardin este considerat „sfântul protector al ecologiei”, activ invocat atât în eco-teologia zis „creștină” promovată de papa Francisc și nenumărați teologi creștini „inovatori”, cât și în diversele variante de „ecologism spiritual” (inclusiv cele dezvoltate în jurul „ipotezei Gaia”, inspirată tot de ideile lui de Chardin).

Transformarea conștiinței umane

Procesul de formare a noosferei este „socializarea” – o evoluție constând în dezvoltarea unor rețele sociale tot mai complexe, mai centralizate și mai integrate, considerată de Teilhard continuarea evoluției biologice. Faza „macro” a socializării este „planetizarea”, în care culturile locale, separate, sunt forțate să conveargă, să se armonizeze la nivel global, pentru a forma o „conștiință planetară” și a atinge, astfel, „Punctul Omega”.

Acest proces de „complexificare” și tot mai accelerată convergență nu este, ne asigură Teilhard, mânat de o mecanică rece, ci de „iubire” – o afinitate psihică fundamentală sau o forță de atracție spre o uniune totală, în care, totuși, indivizii nu își pierd individualitatea, ci, dimpotrivă, devin cumva mai distincți.

În principiu – la fel ca  globaliștii de azi – Teilhard cere omului să-și treacă peste rețineri și să facă efortul necesarei transformări a conștiinței, acceptând că integrarea este pentru binele omenirii.

Este adevărat, spune Teilhard, că „orice formă de existență «comunizată» ne înspăimântă, întrucât pare să implice, în mod automat, pierderea sau mutilarea personalității noastre”. Dar acest raționament poate fi depășit dacă omul își schimbă perspectiva. Acceptând că destinul umanității este planetizarea, omul va fi însuflețit brusc de „spiritul evoluției”, declanșând, astfel, „un val de forțe simpatetice”, care, pe scurt, îl fac să se bulucească bucuros spre monadă.

În lipsă de „shift of consciousness” voluntar, convergența umanității poate fi stimulată și prin alte metode; din nou, opțiunile sunt cunoscute. Pe parcursul procesului (așa cum anunța, de pildă, studiul de inginerie socială globală Changing Images of Man, produs la Stanford Research Institute la final de ani șaptezeci de, printre alții, mari admiratori ai lui Teilhard de Chardin), poate fi necesară și coerciția – de pildă, pentru eliminarea individualismului, considerat prin definiție contrar totalizării: „Odată ce oamenii vor recunoaște, în sfârșit, că sunt elementele interdependente ale unui Întreg convergent… o stare de unanimitate întemeiată pe afinitate și simpatie va lua locul forțelor de constrângere”.

Marile catastrofe (reale sau fabricate, așa cum tot Changing Images of Man ne sugera) au și ele un rol în planetizare. Cele două războaie mondiale, de pildă, spunea Teilhard, duseseră la o și mai mare convergență:

„1914–1918, 1939–1945: de fiecare dată, șurubul este strâns cu încă o tură… Deși declanșat de națiuni care caută să se desprindă unele de altele, fiecare nou război nu face decât să le lege și să le înlănțuie într-un nod tot mai inextricabil.”

Ceea ce, dacă te gândești că Primul Război Mondial a desființat patru mari imperii autocratice religioase, lăsând cale deschisă instaurării Imperiului Universal, devine mai ușor de înțeles. Și, pe de altă parte, îți ridică întrebări apropo de acest Al Treilea Război Mondial care pare în facere.

Cât privește capacitatea regimurilor politice de a contribui, pe parcurs, la planetizare, Teilhard a părut, până spre finalul vieții, că dă cele mai multe șanse comunismului. Deși greșea reducând omul la „nivelul unei termite” și respingând dimensiunea spirituală a universului, comunismul strălucea prin „credința într-un organism uman universal” și prin totalitate. Comunismul, spunea de Chardin în 1933, „reprezintă și monopolizează adevărata dezvoltare umană”:

„Luând termenii în sensul lor pur psihologic, este singura mișcare care, în prezent, «convertește» oamenii — la scară largă, prin entuziasm spontan, interior, și prin propagare; aici, în China, de pildă, «martirii» săi sunt nenumărați. Acesta este un alt fenomen care ar trebui privit în mod obiectiv — însă convențiile presei «burgheze» ne împiedică să-l vedem. Visez la o creștinare a Pământului prin botezul comunismului.”

Fascismul era de apreciat pentru spiritul lui înfocat, organizarea robustă și locul privilegiat rezervat elitei, spunea de Chardin, dar rata prin dimensiunea rasială, care aparținea unei lumi apuse; putea fi, mai degrabă, o etapă necesară în evoluția civilizației, în care omul trebuie să învețe „ce înseamnă să-și pună în practică voința umană”.

În fine, Teilhard critica democrația pentru o tendință „costisitoare și imposibilă” spre egalitarism și o confuzie între „gloată și totalitatea veritabilă”, din pricina cărora acest regim nu doar că „a riscat să compromită speranțele într-un viitor uman”, dar, contrafăcând universalitatea și direcția progresului, a eșuat în demersul său hegemonic și s-a trezit contestat de comunism și fascism.

„Iluminații”

Și-apoi, desigur – ca și la Saint-Yves, ca și la alți evoluționiști spirituali, ca și la globalismul de azi – în tot acest elan colectivist există, totuși, niște ființe speciale – un „nou tip uman” – de care depinde planetizarea, pentru că ei ghidează umanitatea orbecăitoare pe drumul spre absolut. Teilhard le spune „Homo progressivus”: oameni rari (ca el), pentru care viitorul Pământului și al umanității contează mai mult decât prezentul (cam ce s-ar numi azi adepți ai „altruismului eficient”).

Teilhard îi identifică orientativ ca „oameni de știință, gânditori, aviatori etc. – toți cei stăpâniți de Demonul (sau Îngerul) Cercetării”.

Sporirea numărului acestor vizionari – ea însăși semn al evoluției umane – trebuie stimulată prin orice mijloace: prin conectarea nu-știu-căror neuroni; prin „stimulare directă” (șocuri electrice? droguri? hipnoză?); și, desigur, prin „eugenie spirituală” – adică eugenie pur și simplu, dar în scopul de a crea o specie superioară „mental”.

După ce deplânsese multă vreme (ca și Julian Huxley), „suspiciunea” cu care lumea privea, încă, „orice încercare a științei de a pune stăpânire pe mecanismele eredității, pe determinarea sexului sau pe dezvoltarea sistemului nervos”, Teilhard anunța ferm, în 1951, „o nevoie urgentă de eugenie generalizată (atât la nivel rasial, cât și individual), orientată – dincolo de simplele preocupări economice sau nutriționale, către maturizarea biologică a tipului uman și Biosferei”.

Îi scria unei verișoare: „În sine, masele sunt profund inferioare și respingătoare. Nu crezi?”

Tot Homo progressivus trebuie să fi fost – îmi alunecă mintea – și acea „întreaga oaste de lideri de conștiință, din toate ariile vieții, inclusiv afaceri, finanțe, filantropie”, care, „mânați de propriile lor urgențe personale [!]”, „s-au trezit la stadii superioare de conștiință” și „au ieșit la suprafață ca actori majori, acționând cu mai multă îndrăzneală în lume” în vremea covidului. Luminați pe care îi ridica în slăvi, cu exact aceste cuvinte, un raport din 2022 al Clubului de la Roma care, așa cum rezultă din titlu („Transformative Literacy.  Patwhays to Regenerative Civilizations”) se dădea de ceasul morții că, în ciuda tandemului de crize globale (covid și tovarășa sa, climate change) transformarea conștiinței umanității se lăsa (și se lasă încă) așteptată.

Etica noosferei

Monolitul cosmic al lui Chardin are o etică pe măsura ambițiilor sale. Spre deosebire de vechea „moralitate a echilibrului” (un sistem fix de drepturi și îndatoriri, menit să stabilească un echilibru static), noua lume integrată, în care omul și-a dat seama (sau, măcar, i s-a spus) că este „un element destinat să se desăvârșească la scară cosmică într-o conștiință superioară, aflată în proces de formare” trebuie să adopte o „moralitate a creșterii” sau „a mișcării”. Sau, citând exemplificativ din Changing Images of Man

„Etica împlinirii de sine este necesară pentru a se realiza țelul corect al oricărei experiențe individuale, și anume dezvoltarea evolutivă și armonioasă a eului emergent (atât ca persoană, cât și ca parte din comunitate)… (iar) funcția corectă a instituțiilor sociale este aceea de a crea un mediu care să încurajeze acest proces”.

Iar, dacă până acum, moralistul a fost un jurist, moralistul viitorului trebuie să fie „tehnicianul și inginerul energiilor spirituale ale conștiinței din lume” – alăturare explicată prin aceea că, spune Teilhard, pentru cei care înțeleg că dezvoltarea conștiinței este un fenomen esențial al naturii, „moralitatea nu este altceva decât o dezvoltare superioară a mecanicii și a biologiei. În ultimă instanță, lumea este clădită de forțe morale”.

Cele trei reguli etice ale sinarhiei după Teilhard de Chardin sunt:

• Bine este ceea ce contribuie la evoluția conștiinței.
• Binele este tot ceea ce aduce o evoluție a conștiinței la nivel global.
• Cel mai binele este cel care asigură cea mai înaltă dezvoltare a conștiinței pe Pământ.

Așa cum voi explica în detaliu într-un episod următor, acestea sunt, în esență, exact aceleași reguli fundamentale ale „eticii globale” de astăzi – înlocuind „evoluția conștiinței” cu „dezvoltare sustenabilă”.

Asemănările continuă prin aceea că, spune Teilhard: „multe lucruri care păreau interzise de morala echilibrului devin, practic, permise sau chiar obligatorii în cadrul moralei mișcării”. Noua etică, spune Teilhard, „va interzice o existență neutră, obligându-l pe om, cu insistență, să-și elibereze autonomia și personalitatea la maximum”; el ne îndeamnă, totodată, „să încercăm totul și să orientăm totul în direcția celei mai înalte conștiințe”.

De exemplu – dacă e să ne luăm după autorii New Age ai Changing Images of Man (sau după urmașii lor din Clubul de la Roma) – în ​​cadrul unei morale a mișcării, sunt recomandate activități de expandare a minții precum: cercetarea prin experimentarea substanțelor psihotrope, sau explorarea diverselor spiritualități, wellbeings și mindfulnesses, „vizualizarea” viitorului utopic etc.

Tehnologia salvează utopia?

În fine: simultan cu expansiunea conștiinței individuale până la topirea sa în monolit  – un proces mistic, străbătut de „valuri de forțe simpatetice” – Teilhard era un mare susținător al tehnologiei, pe care o vedea nu drept ceva artificial sau separat de natură ci – gândind monist-cibernetic – la fel ca și evoluția conștiinței umane, o continuare a evoluției biologice.

Omul are o datorie cosmică de a dezvolta tehnologia, care, spune Teilhard, apare ca o „invazie irezistibilă” în societatea umană, modificând munca și activitățile mentale ale omului, „indiferent dacă acesta dorește sau nu”. Aluzie, poate la presiunea irezistibilă pusă de „Demonul Cercetării”; apropo de care: Teilhard admira arma nucleară pentru că dovedea omnipotența ființei umane, fără să spună nimic despre Hiroșima și Nagasaki.

Ideile lui de Chardin despre noosferă ca rețea globală de gândire umană și tehnologie au anticipat cu ani buni „tânăra știință a ciberneticii” pe care Teilhard o saluta entuziast în 1949 (în „La Place de l’homme dans la nature: Le Groupe zoologique humain”). Vedea în computere extensii ale sistemului nervos uman și instrumente importante în construirea „conștiinței colective” – ocazie cu care a profețit, în esență, mecanica structurală a Internetului și inteligenței artificiale cu decenii înainte ca ele să apară. Filosofia sistemelor vede în opera lui Teilhard o „interpretare cosmică cibernetică a evoluției”.

Trebuie spus, însă, că noosfera lui Teilhard (greșit identificată azi de mulți cu Internetul) era de ordin superior unei simple rețele de comunicații electronice; în anumiți termeni, acolo unde noosfera ar fi „Mintea Globală”, formată din conștiințele omenești interconectate mistic într-o membrană în care cunoașterea și ideile circulă instantaneu între membri, Internetul și rețeaua digitală sunt doar unelte care intensifică interconectarea gândirii umane și fac parte din infrastructura noosferei – un fel de „Creierul Global”.

Dar ideile pot purta în ele germeni otrăviți, iar ale lui Teilhard aveau date suficiente să prezinte asemenea riscuri.

„Planetizarea” lui de Chardin a dat naștere, între timp, unui efort de a construi „civilizația planetară” – Tip I pe Scara Kardașev, deocamdată, care ar însemna o civilizație care a reușit să dezvolte mijloacele de a extrage și de a stoca întreaga energie a planetei pe care o locuiește. Asta înseamnă controlul centralizat al tuturor resurselor (inclusiv „resursa umană”), al sistemului climatic, ba chiar și al cutremurelor. Informatizarea, controlul populației și dezvoltarea unor tehnologii precum capturarea și sechestrarea carbonului ajută la accelerarea procesului de „planetizare” – care ar trebui să aibă loc după vreo 300 de ani de integrare intensă. Nimeni nu știe cum ar arăta o planetă Tip I pe Scara Kardașev, dar angajamentul continuă.

„Punctul Omega”, după niște călătorii fabuloase prin capul șamanului Terence McKenna, în anii șaptezeci, a poposit în mințile întunecate de chaos magic ale lui Nick Land. Voi reveni la acest parcurs sinuos; suficient de spus că, acum Punctul Omega e negru ca smoala și alergăm spre el cu toată viteza.

Cât despre noosferă: semne că omenirea ar căpăta en masse puterile telepatice pe care Teilhard le prevede nu sunt; nici indicii că ar avea loc o „transformare a conștiinței umane” radicală și atotcuprinzătoare nu observăm – cu siguranță nu una care să ne determine s-o luăm voluntar spre globalism.

Ceea ce vedem, însă, este transformarea Internetului într-un surogat de „noosferă”, cu pretenții nu doar de „creier global”, ci și de unic depozitar, modelator, manipulator și controlor al „minții globale”. Totalitarismul digital cu care suntem amenințați se va folosi de Internet pentru a ni se impune. „Noosfera” tehnologică va fi nu mintea omenirii, ci mintea lagărului global.

Mai mult, asistăm la ascensiunea unor computere-creier care, se pretinde, dezvoltă propria lor inteligență, artificială și supraumană, dacă nu cumva chiar și o „conștiință” – toate astea, desigur, „evolutive” – care, răpindu-ne nouă frumusețe de destin „cosmic”, ne vor depăși și, în cele din urmă, ne vor anihila specia, plecând (se speră) pe alte planete.

Teilhard spunea că, odată cu noosfera, vom obține tot ce și-au dorit oamenii dintotdeauna: „un mijloc prin care să poată influența nemijlocit, prin voința lor, trupurile și sufletele din jur, și să le pătrundă printr-o viziune directă”.

Nu știu să fi fost asta atât o dorință generală a omenirii, cât, mai degrabă, dorința societăților secrete – fie ele ocultiste, fie politice. Care, spre deosebire de om, dobândesc acum, prin Internet și inteligența artificială – fiicele târzii ale lui Teilhard – acele „capacități anterior nebănuite”, „un nou mod senzorial” de a ne controla.

Revin cât de curând cu episodul XV.